Quantos brasis há na história? É preciso nos desapaixonarmos por uma memória que não é nossa

Consideremos a história brasileira e seus elementos mais destacados, no caso aqueles que compõe um motivo retórico de orgulho nacional imbricado ao discurso oficial. Este tomado como único e verdadeiro e que nutre, sobretudo, uma noção pública de história, que passa não só pela educação formal, como também por aquilo que se conta de geração para geração. Uma memória e uma certa identidade sedimentadas com o tempo, que busca apresentar uma continuidade naquilo que diz respeito à formação do brasileiro. Ao mesmo tempo, coexistem, embora não sem conflitos, outros discursos que problematizam aquele primeiro, que possui pretensões de verdade. Assim sendo, dentre tais discursos ressaltamos a miscigenação forçada entre três raças, a conquista do interior, a cristianização dos povos originários etc.

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Aprendemos desde a educação básica que essas três características são parte fundamental da história de um suposto Brasil. Um Brasil “gigante pela própria natureza” sobre o qual “nós nem cremos que escravos outrora tenha havido em tão nobre País”. De fato, fazem parte da história brasileira. É, no entanto, certa perspectiva “pública” sobre eles o objeto do nosso problema; ao menos no que concerne a um processo que contivera em seu âmbito a violência e a barbárie, omitidas ou ofuscadas a partir do século XIX no pós-independência e que assim persistem, mesmo que em menor grau, no presente. Repensar o passado, ou melhor seria, não pensar o passado de novo, mas renová-lo a partir de um entendimento outro no presente, à luz da sétima tese do intelectual e crítico alemão Walter Benjamin é a proposta principal desse artigo.

Para Benjamin, a afetividade dos historiadores — enquanto colocar-se no lugar do outro — para com o passado até o século XX voltava sua atenção apenas para uma de tantas e inúmeras histórias ao longo dos séculos, a dos vencedores. Entendida como bem cultural, foi e ainda o é defendida com zelo pelos seus interessados. Benjamin, então, concluíra que “nunca há um documento da cultura que não seja, ao mesmo tempo, um documento da barbárie. E, assim como ele não está livre da barbárie, também não o está o seu processo de transmissão, transmissão na qual ele passou de um vencedor a outro.” Nesse sentido, sugere uma solução: é preciso que escovemos o passado a contrapelo.

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Dessa forma, como também sugerido por Foucault, é necessário pensar a história não como uma linearidade e ver, nessa própria continuidade cultivada pelo Estado, pelo ensino, pela “história pública” e por uma suposta história tradicional, um problema no sentido crítico do termo. Definir a história do Brasil a partir de 1500 é não só um ato arbitrário, como também um ato político. É o marco do que se entende por uma construção do Estado e de uma suposta identidade brasileira que passa antes pelos feitos coloniais dos europeus; pelo filho do monarca deixado na América portuguesa e a questão da “metrópole internalizada”; por uma elite política que definiu em seus salões os rumos a se seguir; mas pode passar também, em contrapartida, se construirmos uma noção de alteridade, por onde existem milhares de “rotas alteradas” e de injustiças trancafiadas e esqueletos nos armários da sociedade brasileira. Uma origem que é unilateral, homogênea e que nega a condição histórica de uma violência que transitara pela colônia; que passara pelo império escravocrata; que fora incutida numa República intermitente e que coexiste numa democracia sempre ameaçada e incompleta.

Essa relação “de cima para baixo” no que concerne a compreensão da história — em sua dimensão mais tradicional — volta a ganhar força no país, onde frases como “precisamos deixar o passado para trás”, não num sentido de superá-lo, mas de esquecê-lo — o que é confortável para aqueles que desfrutam de privilégios e pretendem mantê-los — ou a resistência obtusa em reconhecer políticas públicas de reparação e de combate à desigualdade social, como o sistema de cotas nas universidades e concursos públicos, estão ligados com essa memória e compreensão históricas nacionais: fazemos parte de um tão nobre país que dirão que outrora não houvera aqui escravidão.

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Dito isso, caminhar por uma cidade como Ouro Preto ou Mariana em Minas Gerais, ou admirar, se é que isso é possível (infelizmente, parece que sim), o monumento a um bandeirante em São Paulo ou aos “descobrimentos” em Lisboa que seja, deveria despertar um exercício reflexivo acerca do vínculo que temos com o passado e nossa forma de o rememorar. Contudo, não é isso que acontece. Uma interação com a memória se realiza, sem dúvidas, mas que interação seria essa? Ato contínuo, segue-se uma segunda pergunta: qual discurso legitima tal memória e, por consequência, tal interação? Por fim, como a memória e nosso entendimento racional e afetivo dela explica e revela nossos desafios, faltas e problemas sociais e políticos no agora?

Gostaria de embasar a resposta de tais questionamentos no significado do pelourinho no centro histórico de Mariana e na interação, sobretudo, dos turistas para com tal monumento. Escolha arbitrária, pois possivelmente práticas semelhantes acontecem em outros espaços e regiões do país e do mundo, mas, por estar mais próxima do autor desse texto, faz-se mais cômoda em sua abordagem.

Quem sobe a rua Prof. Waldemar de Moura Santos, esquina com a travessa São Francisco na cidade de Mariana, Minas Gerais, depara-se com as conhecidas igrejas gêmeas, a igreja de São Francisco de Assis à esquerda e a igreja Nossa Senhora do Carmo logo à frente, enquanto à direita num pequeno declive está a Casa da Câmara e antiga cadeia, onde hoje se situa a Câmara Municipal de Mariana. Num largo entre os três edifícios, vê-se o famigerado pelourinho. Este, reconstruído em 1970, é uma réplica do pelourinho construído por José Moreira Matos em 1750 e demolido em 1871 após a revogação de castigos em público. Sob os olhos de um turista mais atento e sensível, o monumento apresenta em sua ponta o símbolo da Coroa imperial portuguesa sob um orbe que, por sua vez, representa as navegações e “descobrimentos” lusitanos; logo abaixo, dois braços, entre eles o brasão da Coroa portuguesa, onde do lado esquerdo é sustentada uma espada e, do lado direito, uma balança. Por fim, na outra extremidade de todos estes símbolos, os grilhões de ferro.

Há também a dimensão espacial que envolve tanto as igrejas e a Câmara quanto o pelourinho. Não estão apenas no ponto mais alto da cidade, de forma que todos vejam no alto a Igreja e o poder civil. Da mesma maneira, o pequeno declive no alto do morro é utilizado para situar a Igreja acima da Câmara, demonstrando que embora ambos edifícios representem os poderes que regiam a sociedade naquele momento, a fé ainda estava acima das leis dos homens. Essa configuração espacial do poder estruturava uma linguagem simbólica no centro da qual morbidamente restava o pelourinho. A Igreja e a Coroa em volta deste atestavam, legitimavam e justificavam não só o açoite, mas a submissão violenta de um homem sobre a vontade e o corpo de outro. Contemplava-se os julgamentos de modo que uma autoridade tácita é ali transmitida e apreendida pelos espectadores. Não se tratava apenas de uma condenação e um destino cruel, tratava-se também de um ensinamento. O açoite e as mazelas dos condenados tinham um quê de didática.

Cabe-nos, então, indagar: teria o pelourinho perdido essa didática específica ou ainda, em certa medida, guarda esse significado silencioso para alguns? Por outro lado, o pelourinho guarda em si a memória sangrenta de uma instituição violenta como a escravista, cujo término em termos históricos ainda é recente e possui ferimentos não cicatrizados em nossa sociedade. Isto está ligado diretamente tanto à discrepância entre a “história pública” e a história institucional, quanto ao esforço e disputa — ou sua ausência — no seio das instituições republicanas brasileiras acerca dessa memória. Isto é, para definir quais os usos desse passado no presente, seria frutífero analisar quais relações com essa memória são encontradas diariamente.

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Interessa-nos, num sentido infeliz, o comportamento e a interação de certos turistas ou moradores para com tal monumento. Para aqueles que passam pelas igrejas no seu diaadia não é raro ver turistas de diferentes idades descansando sobre a sombra do pelourinho ou, pior, inserindo a bel-prazer os punhos nos grilhões de ferro e fazendo poses variadas, inclusive a de açoite, sorrindo para as câmeras de celular. Essa maneira de agir de alguns visitantes levou, inclusive, ao escritor israelita de origem alemã Shahak Shapira a criar o site Yolocaust, no qual expõe selfies tiradas no monumento ao Holocausto em Berlim sobre fotografias tiradas nos campos de concentração nazistas após a derrota de Hitler.

Trata-se de uma negação e resistência ao exercício de empatia e reconhecimento de uma alteridade para com populações e culturas arrebatadas pela violência gerada, num primeiro momento, por interesses europeus. E que, num segundo, acabou por ser abarcada por um discurso que ao longo do tempo foi perpetuado de diversas maneiras, tanto na aparência quanto nos procedimentos do poder. Aliás, ainda é reproduzido no presente, de tal maneira que não é só uma pedra, mas um foço profundo no meio do caminho para nos tornarmos uma população mais igualitária, ou melhor, para nos transformarmos em nossa convivência e costumes enquanto povo. Cito um exemplo fresco que vem, digamos, “do calor do momento”: em fala, um certo militar, espantosamente escolhido para ser vice-presidente numa chapa das próximas eleições brasileiras, disse o seguinte:

Ao nosso ver, não se trata aqui de uma ignorância do passado, mas de uma cultura de uso desse passado. Uma compreensão do passado a partir de uma lente eurocêntrica da história, na qual a colonização e suas estruturas são entendidas como um favor, um legado português à sociedade brasileira. No primeiro exemplo, ao se deparar com a arquitetura barroca e colonial, com as ruas de pedras convexas, com os cruzeiros e pelourinhos tem-se, de fato, um encontro com um “documento da cultura”, mas tem-se também um encontro com a barbárie da colonização e de seu pior produto, a escravidão.

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Trata-se de uma maneira de cultivar, cuidar e cultuar o passado como um artefato cultural, artefato este utilizado de várias formas, relativamente a várias experiências no tempo e em contextos diversos. Nesse sentido, o passado não está separado do presente num tempo distante, mas é trazido no e para o presente com o intuito de estabelecer uma prática e uma relação, mas não de repensá-lo. Como, por exemplo, um parlamentar evocar, com ares de naturalidade, no seio de uma instituição democrática o nome de um torturador para justificar sua decisão; ou um militar reproduzir o texto acima dando ares de naturalidade a um diagnóstico que, na verdade, não poderia ser mais obtuso.

Gostaria de propor, portanto, uma reflexão: e se demarcássemos uma outra origem? Se a chegada do europeu nas Américas não fosse o começo, mas um cataclismo temporal? Não seria possível a partir daí compreender melhor os significados da barbárie que foi a escravidão e do horror que deveria nos causar a imagem de um pelourinho? Não deixaria este de ser apenas um monumento da cultura e do legado brilhante europeu, para encenar um outro artefato numa outra narrativa, na qual a sociedade reconhecesse seus próprios males e a injustiça de seus privilégios perpetuados pela história e pelos homens através do tempo? Não seria necessário ter em mente que estamos apenas na quinta geração pós-abolição e que a República proclamada um ano depois continua negando assentar-se com tais fantasmas, cujos filhos, netos e bisnetos estão aqui, no presente? É urgente que a sociedade brasileira reaprenda a pensar a sua história, caso contrário continuaremos surdos aos reclames e lágrimas que lavaram o sangue de nossos pelourinhos. É preciso nos desapaixonarmos por uma memória que não é nossa.

Marcos Vinícius Gontijo é mineiro, Historiador, mestrando em História pela Universidade Federal de Ouro Preto e, sobretudo, bolsista CAPES.

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